Sociología de los yihadistas contemporáneos

Artículo
Afkar/Ideas, N*45 (Primavera 2015)
Mohamed-Ali Adraqui
Las trayectorias de los autores de los ataques se originan en determinadas patologías sociales, pero también en reacciones identitarias y dinámicas transnacionales.

Entre el 7 y el 9 de enero, Francia vivió una vez más al ritmo del terrorismo. Los hermanos Saïd y Cherif Kouachi, al atacar a los miembros de la publicación satírica Charlie Hebdo y a los policías encargados de protegerlos, así como Amedy Coulybaly, que atentó contra quienes se encontraban, entre ellos cuatro judíos, en un establecimiento kosher de Vincennes, pusieron de manifiesto la realidad del hecho yihadista en Francia. Desde la década de los noventa, el país debe hacer frente a una amenaza a su seguridad basada en el repertorio del islam radical que tiene como objetivo a los actores (Estados, gobiernos, poblaciones…) presuntamente hostiles a los musulmanes.

Si los debates posteriores a los ataques perpetrados contra Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001 engendraron, en el seno de determinados círculos, una reflexión sobre la ontología del “islam”, y en particular, sobre la posible unción procedente de las escrituras de cierta violencia, da la impresión de que los acontecimientos recientes en Francia, tal como hemos comprobado en algunas declaraciones de responsables políticos (el primer ministro francés, Manuel Valls, aludiendo en concreto a la existencia de un “apartheid social”), se orientan hacia un interrogante de naturaleza sobre todo sociológica.

Ahora bien, ¿qué nos revela el análisis de las trayectorias, continuidades e inflexiones características de los perfiles de los actores que hoy adoptan las tesis yihadistas? Tanto si lo que interesa son los recorridos microsociológicos de quienes se identifican con esta lucha religiosa como el significado histórico del yihadismo en nuestra época, pueden constatarse rupturas evidentes relacionadas con esta forma de compromiso y andadura contestataria, pero también hay ciertas similitudes con actos de violencia política del pasado.

En efecto, al examinar las recurrencias que caracterizan a las distintas generaciones de musulmanes radicales y violentos desde los años noventa y los albores de una acción terrorista contra Francia vinculada a movimientos proyectados en un espacio religioso transnacional, se arroja luz sobre los rasgos estructuradores del yihadismo contemporáneo.

La vanguardia radicalizada y violenta de una juventud revolucionaria: la dimensión generacional

Además del aspecto “de género” de la sociología del yihadismo global y francés, también sorprende la pertenencia de sus actores principales a las generaciones jóvenes. Aunque en los años recientes se ha visto, de modo incontestable, el desarrollo de un proceso de feminización de estos movimientos (la guerra siria ilustra, sin duda, no solo un cambio de intensidad, sino tal vez también de naturaleza en este sentido), el modus operandi corresponde casi siempre a hombres jóvenes adultos (aunque, una vez más, el conflicto sirio nos revela nuevos perfiles adolescentes que cruzan la frontera y van a combatir a esa parte del mundo). Marcados por la experiencia de la delincuencia y de la socialización en el entorno carcelario, etapa a menudo decisiva en la reorientación del saber hacer delictivo en pro de una ideología menos individualista y no profana, Jaled Kelkal ayer, Mohamed Merah o los hermanos Kouachi hoy, no rompen fundamentalmente con los rasgos de las poblaciones que más a menudo están sobrerrepresentadas en las cárceles.

La filiación personal y la recreación de un sentimiento de pertenencia sin duda colectivo (la umma vista como víctima de los “enemigos del islam”), pero también más restringida (la élite yihadista que se propone reparar esta injusticia) llenan el vacío o la insuficiencia afectiva y estructuradora de la célula familiar. Además del frecuente reproche a los padres, a los que se acusa de una transmisión deficiente de la religión, de la que deberían haber provisto a sus hijos, y habiendo optado por la no confrontación con una sociedad que se desaprueba, la ausencia de figura paterna, muchas veces a raíz de una historia migratoria traumática, y el debilitamiento del vínculo materno son también elementos habituales. Las historias contadas por Dietmar Loch sobre Jaled Kelkal, por los allegados de Zacaria Musaui, el hermano de Mohamed Merah o la revelación sobre la infancia de los hermanos Kouachi parecen validar empíricamente el fenómeno de sustitución de una neocomunidad religiosa (Fahrad Khosrokhavar) que pasa a ocupar el lugar de un nido familiar desmembrado. Por último, sin determinar en exceso las explicaciones psicologizantes, se puede sospechar que la valoración del heroísmo se hace a menudo eco de una visión de uno mismo que refleja la concepción de un pasado sembrado de humillación y dominio.

En este sentido, la lectura comunitarista merece un replanteamiento sensato. Del estudio de las historias personales de quienes han pasado a la acción yihadista emerge, en cambio, un “desapego” de la familia de origen con respecto a la sociedad de procedencia. Más allá de la presunta comunidad, los jóvenes adultos que ahora adoptan las virtudes de la lucha violenta en nombre del islam se insertan en realidad en una lógica hiperindividualista, pues lo que se manifiesta no es tanto su “vuelta” a la religión como la desintegración de las estructuras calificadas como tradicionales de la socialización religiosa.

La islamización del imaginario y del espacio contestatario

La interiorización de relaciones de opresión, así como la fragilización psicológica a veces fruto de una historia familiar complicada, explican la dimensión microsociológica de la dinámica de identificación con el extremismo religioso. Conviene, además, integrar un fenómeno mucho más global como es la islamización del combate y sus motivaciones. Para comprender la construcción de una ética musulmana que legitime la lucha violenta para castigar al enemigo, debe observarse el contexto más amplio de los movimientos sociales revolucionarios de varias décadas. El auge del yihadismo contemporáneo funciona como si el espacio de la contestación religiosa, ideológica, política y económica se hubiera desecularizado y conllevara en especial un prestigio del islam revolucionario que ahora se considera el catalizador de las veleidades antiimperialistas. No es de extrañar, por tanto, que personas nacidas fuera de contextos musulmanes adopten este discurso, que genera imitadores de los actores que previamente ya han integrado su hostilidad frente a los “dominantes” (el Estado, los ricos, Occidente…).

El islam radical y violento, ya convertido en oferta identitaria globalizada, se dirige tanto a los fieles deseosos de reaccionar frente a las humillaciones que creen sufrir, humillaciones que supuestamente rebasan la utopía de una sociedad justa y fuerte que proteja a la umma, como a los grupos que suelen constituir la base social de los movimientos de extrema izquierda. Esto explica, entre otras cosas, las analogías reales en cuanto a origen social que vinculaban hace décadas a las personas que engrosaban las filas de las organizaciones extremistas de izquierda con las que hoy se reconocen en las tesis yihadistas. Además, no debería extrañar que los conversos, a veces en poco tiempo, se identifiquen con el universo heroico, vengativo y violento de esos movimientos, cuando a menudo su orientación se presenta como el resultado de un reclutamiento sectario, haciéndose eco de una preferencia por la acción, la vehemencia y el “antisistemismo”. La voluntad de sumarse a una soldadesca de inspiración religiosa debe interpretarse como una de las consecuencias de la designación de los yihadistas como los enemigos privilegiados de un Occidente repleto de vicios. En este sentido, el itinerario de Carlos (Illich Ramírez Sánchez) resulta elocuente, pues casi por sí mismo ya simboliza la porosidad de la que actualmente goza el islam radical y violento procedente de ciertas organizaciones de extrema izquierda siempre en busca de la revolución mundial contra el imperialismo. El islam, religión que se vive como la de los condenados de la tierra contemporáneos, canaliza entonces las aspiraciones de la acción armada de actores con la característica previa, pero no menos esencial, de rechazar un orden denigrado por haberlos convertido en oprimidos.

Así se comprende mejor la relativa facilidad con que el grupo de los oprimidos se encuentra también islamizado. Las relaciones internacionales se enmarcan en una lógica sagrada que enfrenta a los adeptos de la “veracidad” religiosa con quienes desean que el islam permanezca en la sombra e incluso desaparezca. La temática de los delitos de que son objeto grupos sociales marcados por la referencia a esta religión (iraquíes, palestinos, afganos, sirios…) lleva entonces a los actores yihadistas a reclamar su derecho a defenderse frente a la agresión de la que consideran víctimas a sus correligionarios, y que explican por un antagonismo ontológico entre “el islam y sus enemigos”.

La desculturización religiosa: el nacimiento de una religiosidad sin cultura

Como expone Olivier Roy, la época contemporánea de lo religioso se distingue principalmente por la autonomización de la práctica social vinculada a la fe que ha afectado a millones de individuos durante décadas e incluso siglos. En efecto, a raíz de una globalización de las ofertas identitarias que ha virtualizado en particular los sentimientos de pertenencia, las culturas del territorio ya no condicionan necesariamente las subjetividades religiosas. Dicho de otro modo, un actor nacido y socializado en un país mayoritariamente musulmán como Marruecos ya no será nunca más el mismo creyente que su abuelo, no tanto en cuanto a su práctica de los cultos como a su identificación con los códigos culturales que durante largo tiempo fueron los del islam marroquí.

Esto conlleva, sobre todo, una desconexión entre la oferta religiosa con la que un joven francés puede hoy identificarse y su práctica cultural, que puede ser la de un occidental “clásico” en el sentido en que podemos entenderlo. Políticamente, no es muy de extrañar que las formas de religiosidad que más asumen su alejamiento de las culturas locales o nacionales, encabezadas por las versiones fundamentalistas (por ejemplo, el salafismo en el islam), aprovechen las dinámicas de las globalizaciones actuales. En cuanto al yihadismo, para que abarque, además, una veleidad revolucionaria y punitiva, se nutre tanto más de los fenómenos de interiorización de una humillación que se considera dirigida contra el islam cuanto estos se basan en la puesta en escena de conflictos ampliamente mediatizados. Por ende, no sorprende demasiado que las declaraciones atribuidas a franceses que han participado en incursiones yihadistas pongan claramente de relieve el peso de la desvinculación del islam parental (por poco que se haya transmitido), la identificación estructuradora con los correligionarios oprimidos de todo el mundo y la desconfianza al lugar de los no musulmanes tan esencializados como los propios fieles del islam. La llegada de un proyecto desterritorializado, esto es, que se inscribe en la búsqueda de una soberanía lo más amplia posible en el mundo, sin el deseo de construir primero un Estado pretendidamente regido por los mandatos sagrados, es la consecuencia principal de semejante desconexión entre cultura y religión.

Así, el yihadismo contemporáneo y su traducción francesa revisten como nunca una dimensión transnacional, lo que relativiza las interpretaciones “francofrancesas” de los ataques de enero de 2015. Las trayectorias de los autores de los ataques se originan, sin duda, en ciertas patologías sociales y personales observables en el tejido del país, pero la asimilación de una ética yihadista no se comprende sin tener en cuenta el imaginario de muchos actores que hoy traducen su reacción frente a fenómenos interiorizados de opresión en términos religiosos contribuyendo con ello a desecularizar una oposición a la alteridad de naturaleza, no obstante, muy profana.

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